Философская энциклопедия - классическое неклассическое постклассическое

С т. зр. исторической, каждая эпоха представляет свои философские образцы, сохраняющие культурное значение до наших дней. В этом смысле следует говорить о философской классике античности, средневековья и т. д. В более узком представлении философская классика может быть ограничена XVII XIX вв. и в основном пространством европейского региона, т. к. именно в этом хронотопе идея классичности получила подробное обоснование и развитие. Такое сужение "поля" философской классики делает и более четким сопоставление К., Н. и П. Тогда завершение классического этапа фиксируется в середине XIX в., неклассический этап от Маркса до Гуссерля развертывается до середины XX столетия и постклассический этап оформляется и длится во второй половине XX в. с перспективой продолжиться в следующем столетии. На этом этапе "узкий" смысл К. практически утрачивается, ибо значимым оказывается включение классики в новые методологические, культурные и практические контексты.

К. тип философствования предполагает наличие системы образцов, определяющих соизмерение и понимание основных аспектов и сфер бытия: природы, общества, жизни людей, их деятельности, познания, мышления. Подразумевается и соответствующий режим реализации образцов: их дедуцирование, распространение, закрепление в конкретных формах духовной, теоретической, практической деятельности людей.

Так, например, обобщенное представление о человеке включается в конкретные описания человеческих индивидов, объяснения их действий, оценки их ситуаций. В этом образце форма описания и объяснения предзадана, и когда она приходит в соприкосновение с "человеческим материалом", она выделяет в нем определенные качества и соизмеряет их. Соответственно, какие-то качества людей и вещей не учитываются образцом, остаются в "тени" или попросту отсекаются им.

Этот аспект работы обобщенного представления о человеке в качестве методологического образца указывает на его родство с канонами традиционного здравого смысла. Подобно традиционным представлениям о человеческой природе, он может транслироваться как неменяющаяся схема опыта из поколения в поколение, перемещаться в социальном времени, поддерживать его непрерывность, служить средством воспроизводства и организации социальных связей. Но в одном существенном моменте он отличается от традиционных схем: он не "прикреплен" к определенной зоне социального пространства, он уже не связан с особенностями и ограничениями сословного характера. Здесь приоткрывается историческая подоплека его логической "проницательности" (и кажущейся универсальности). Самим процессом истории он оторван от конкретной почвы; религиозными, правовыми, экономическими, технологическими, научными изменениями он абстрагирован от этнических, социальных, культурных особенностей человеческих общностей.

Эта особенность классического образца подкрепляется его опорой (которая часто является просто ссылкой) на научные обоснования. Классическая философия использует авторитет и аргументы науки для придания своим образцам особой социальной значимости. Сходство этих образцов сразу и с традиционными канонами и с научными стандартами свидетельствует о том, что они "претендуют" на ту самую роль, которую выполняли традиционные каноны поведения и мышления. Однако смещение традиционных схем и занятие их функциональной "ячейки" образцами осуществляется философией с опорой на научные стандарты и за счет сопоставления философских образцов и научных стандартов как инструментов человеческой деятельности.

Связь классической философии с наукой это прежде всего связь с логикой, которая первоначально развивалась в составе самой философии, а затем работала в рамках отдельных наук, главным образом естественных. Это логика, обеспечивающая классификации обобщения, редукции, процедуры сопоставления и измерения. Что касается собственно обобщения, в классической философии были разработаны весьма утонченные и перспективные в методологическом плане концепции развертывания общих понятий в конкретные характеристики бытия. Достаточно вспомнить положение Гегеля о единичности как подлинной реализации всеобщего, его рассуждения об индивидуальности как духовном центре родовой жизни и ее живом конкретном воплощении. Но, во-первых, сам Гегель формулировал эти положения на "полях" своих основных сочинений или в такой явно неметодологической работе, как "Эстетика", во-вторых, внимание читающей публики (и в этом смысле общества) фиксировалось на обобщении как на процедуре применения образца к разным сферам человеческого бытия, на функционировании образца в качестве меры различных человеческих проявлений и взаимодействий.

Восточная классика не дает нам примеров такого жесткого разрыва философии с формами обыденного опыта и, соответственно, такого взаимовлияния философии и науки как европейская философия  XIX в.; последнее особенно важно для понимания .той почвы, на которой вырастает пост классическая философия.

Воздействие науки на философию XIX в., на ее образцы и на способы их использования явно или неявно корректировалось развитием экономики, промышленности, технологии. Особая социальная значимость закреплялась за схемами деятельности и мышления, обслуживающими расширяющееся производство, серийное изготовление вещей, лишенных индивидуальных признаков. Устойчивость этим схемам придавал соответствующий образ человека, вполне согласуемый с наличествующим в философской классике образцом. Абстрактность образца стимулировала рассмотрение человеческих субъектов, их качеств и взаимосвязей через суммирование, вычитание, умножение и деление их сил. Причем силы эти по существу оказывались абстрагированными от их индивидуализированных носителей. В обобщенном образе человека утрачивались не только индивидуальные особенности людей, но и собственный процесс их бытия, динамика их самоизменения, самореализации. саморазвития.

Обобщенный образ человека как мера деятельности людей в характеристиках человеческих взаимодействий обнаруживал значение нормы. Фактически именно в этой функции он включался в состав правовых и моральных регуляторов общественных отношений. Его отвлеченность от индивидуальных особенностей и процессуальности жизни людей создавала надежные условия для соизмерения поведения людей как абстрактных индивидов. Абстрактность образца создавала возможности для его использования при оценке разнообразных человеческих ситуаций, как бы далеко люди ни заходили в своих поступках и проступках, образец (совокупность образцов) для характеристики и оценки их действий уже существовал.

Обобщенный образ человека действовал в философии и за ее пределами в явной или косвенной координации с обобщенными же образами природы, истории, культуры, деятельности, науки, права, политики и т. д. Все эти понятия (и инструменты действия) были сформированы по одному и тому же типу. Поэтому они и составляли согласованную классическую картину мира и осуществляли соответствующую ей методологию, точнее были четкими и довольно жесткими средствами ее реализации.

В этом смысле образцы философской классики вполне соответствовали канонам классической эстетики; они были достаточно ясны, просты, устойчивы по отношению к индивидуальному своеобразию и динамике явлений природой и общественной жизни. Их устойчивость сродни колоннаде классического храма, задающей неизменный порядок прохождения пространства, превращающей обычную прогулку людей в культурное действо, в ритуал или его имитацию; своенравное и напористое время приобретало т. о. каноническую меру.

Естественная, казалось бы, устойчивость классических образцов (их совокупности) стала одной из важных предпосылок их распада, ибо именно невозможность использовать классическую картину мира в работе со своеобразными и динамичными системами заставила людей засомневаться в ее надежности, а затем и придать ее критике и пересмотру. Однако начавшийся во второй половине XIX столетия кризис классических образцов обнаружил еще одну их важную, прежде скрытую, особенность: по мере того, как выяснялась их методологическая ограниченность, открывалась их роль в воспроизводстве культурных форм, в трансляции человеческого опыта через пространство и время.  Распад образцовых классических форм представал не только кризисом в познании природы и человека, он грозил существованию фундаментальных структур хранения и передачи человеческого опыта. Классические образцы обнажали свое значение форм социального воспроизводства и свою неспособность далее соответствовать этому предназначению.

Неклассическое философствование это не направление, это тип мышления и действия, сопряженный с реакцией на классические образцы, с кризисом классики и ее преодолением. Это реакция на несоразмерность абстрактного субъекта классики конкретным индивидам, абстрактного объекта эволюции природы, ее методологии поиску ресурсов интенсивной деятельности во всех сферах практики.

Ситуация, которую принято называть неклассической, поначалу выявляется не в философии и не философией; она обнаруживает себя на границах философии и науки, когда классические теории познания сталкиваются с объектами, не "укладывающимися" в привычные познавательные формы. В конце XIX в. такие объекты воспринимаются как исключения из правил, как экзотические представители микрои мегамиров, однако число подобных объектов неуклонно возрастает, и уже приходится мириться с тем, что совсем еще недавно "простая и ясная природа" (которой следует "подражать") окружает человека хитросплетением ненаблюдаемых и четко не фиксируемых объектов. Более того, к середине XX столетия выясняется, что и общество, система жизни людей с ее условиями, средствами, продуктами, тоже принадлежит миру неклассических объектов, не может быть редуцирована к вещам, к инструментам, механизмам, машинам, работающим с вещами. Классическая установка на устойчивые природные и мыслительные образцы и следовавшая ей в этом плане позитивистская ориентация на "логику вещей" оказываются несостоятельными.

Неклассическая ситуация нарастала от периферии т. е. от намечаемых проблемами науки и практики границ к центру, т. е. к средоточению мировоззренческих и методологических форм, сконцентрированных "вокруг" классических философских образцов. Устойчивость образцов казалась последним оплотом культуры, а стало быть, и науки, и морали, и вообще нормально функционирующей социальности.

Традиция накрепко связала существование образцов с их незыблемостью и неизменностью. Поэтому угроза их стационарному состоянию практически всегда воспринималась как угроза их уничтожения. Но именно режиму стационарного существования образцов пришел конец. И дело даже не в том, что они подверглись все более массированной критике с разных позиций и т. зр. Дело в том, что овладение неклассической ситуацией становилось возможным лишь при условии изменения режима их работы. Условие это, однако, под давлением мощной критической массы заметно упрощалось и трактовалось в плане отказа от образцов как методологических и мировоззренческих норм.

Классические образцы, утратив свою привилегированную позицию, перешли на положение рядовых средств человеческой деятельности; они поступили в полное распоряжение тех индивидуальных субъектов, чье поведение они ранее регулировали и направляли. Обобщенный образ человека, надставленный прежде над конкретным бытием людей, превращался в одну из методологических форм для решения некоторых частных задач познания и практики. Теперь уже отдельные субъекты, самостоятельно определяя ориентиры поведения, моделируя различные взаимодействия, приспосабливали классические схемы к реализации своих индивидуальных проектов.

По мере того, как сокращалось поприще действия классических образцов, все более широкой становилась зона проявления человеческой субъективности. Субъективность освобождалась от гносеологических оценок, сближавших ее с искаженным знанием, и выявляла онтологические аспекты жизни и действия человеческих индивидов. Этот сдвиг в проявлениях человеческой субъективности первоначально фиксировался психологическими исследованиями. Психология, фактически "реабилитировала" субъективность и в то же время сама сместила фокус интересов с характеристики познавательных возможностей человека на трактовку эмоционально-волевой и внерациональной сфер его бытия.

В плане культурном и философском изменение статуса субъективности еще долго (до середины XX столетия) оценивалось в соответствии с классическими образцами, т. е. негативно как наступление субъективизма, иррационализма, нигилизма. В связи с этим и пространство культуры  представлялось все более фрагментированным, лишающимся своих устойчивых измерений и соответствий. С этой т. зр. и поле общества виделось совокупностью взаимодействий разных субъектов, удерживаемых от полного произвола только жесткими структурами социальности.

Примерно со второй четверти XX в вопрос о субъективности вступает в "резонанс" с проблемой поиска собственно человеческих ресурсов развития общества. Экстенсивный путь в принципе оказывается тупиковым; продуктивность экономики, перспективность техники, обновление науки и культуры оказываются в зависимости от энергии и качества деятельности индивидуальных субъектов. Проблема субъективности постепенно превращается в проблему субъектности индивидов как силы и формы развития социальности. Индивиды "входят" в рассмотрение этой проблемы сначала как носители физической и нервной энергии, т. е. в основном как природные телесные объекты, приравненные к другим ресурсам социального воспроизводства. Но этот ход не обещает качественных сдвигов. Возникает необходимость включения в экономические, технологические, управленческие схемы и цепочки индивидов во всей возможной полноте их социальной субъектности, т. е. со всеми их возможностями самореализации и продуктивного взаимодействия. Определяется тенденция к выявлению и комбинированию моделей, которыми индивиды оперируют в организации своих актов и контактов, моделей, реализуемых в средствах и результатах деятельности, иными словами моделей, онтологизируемых в практике людей, превращаемых в элементы структур социального бытия.

Поле социальности предстает разделенным между множеством субъектов, и это уже не индивидуальные субъекты с их психологизированной субъективностью, а "составные" групповые, например, субъекты, реализующие свои образы мира, свои модели деятельности. Это субъекты, аккумулирующие в себе энергию и организованность социальных общностей, отраслей деятельности, познавательных дисциплин, использующие их средства и ресурсы, утверждающие их субъективность и эгоизм. В пределе это социальные машины, не только занимающие важные позиции в социальном пространстве, но и воспроизводящие это пространство, онтологизирующие свои модели и инструменты, формирующие предметность социального бытия и типы поведения самих людей.

Эта продукция, собственно, оказывается онтологизацией моделей, воплощенных в схемах и технологиях. Пространство общества постепенно заполняется такими онтологизированными моделями. С т. зр., принимающей обычную логику вещей, в этом как будто  нет ничего странного. Однако в том-то и дело, что такое моделирование бытия приходит в противоречие с логикой вещей, поскольку подменяет односторонними схемами (и их онтологизациями) собственное бытие природных объектов с присущими им ритмами и законами. Это по сути и порождает, а затем делает все более угрожающей экологическую проблему и ряд других проблем современного общества, связанных с огромной социальной инерцией экстенсивных типов деятельности. Возникает проблема не только ограничения такого типа деятельности, но и согласования разных моделей мира, определения режима их взаимодействия, потребностей и условий их переработки.

Тема взаимодействия разных моделей, оформляющих позиции и поведение социальных субъектов, вырастает из темы их столкновения. Конфликтные ситуации как раз и обнажают факт наличия у субъектов различных образов мира и моделей деятельности. Кризисные формы отношений людей и природных систем в некотором смысле говорят о том же самом: способы действия людей не соразмерны способам которые могут трактоваться как своего рода "модели" воспроизводства природных комплексов.

Так выявляется группа методологических задач по выявлению моделей, их деонтологизации, ограничению и переработке. И прежде всего это задача деавтоматизации моделей, "переродившихся" в крупные производства, управленческие структуры, институализированные формы научной деятельности, "захвативших" в орбиту своего функционирования огромные природные и человеческие ресурсы.

Решение этих задач предполагает выбор стратегии, нацеленной на выведение онтологизированных моделей из автоматического режима работы, определение их границ и возможностей; их корректировку или переработку соответственно подконтрольным для людей результатам.

Однако такого рода стратегия сразу не формулируется, по сути, ее как обоснованной и развернутой концепции не существует до сих пор. Она "намекает" на свое, все еще подспудное, существование совокупностью научно-методологических, философских, идеологических, общественно-политических движений, проявившихся в разных сферах общественной жизни, но объединенных типом решаемых задач. Причем, в ходе решения необходимые средства оказываются разделенными и становятся самостоятельными целями: одна группа движений настаивает на демонтаже автоматизированных моделей вплоть до их ликвидации; другая на конструировании новых моделей взаимодействия, соответствующих контексту их употребления, возможностям контролирующих их человеческих индивидов. Для первых а к ним можно отнести сторонников методологического и этического анархизма, крайнего деконструктивизма и постмодернизма, а также наиболее агрессивно настроенных представителей экологического и культурно-религиозного антимодернизма важно показать репрессивную функцию моделей, замаскированных ими социальных и технологических форм, сделать сам процесс их "разборки" средством освобождения многомерного бытия людей, вещей и текстов. Для вторых к ним можно отнести сторонников концепции "малой науки", феноменологической и микросоциологии, этнометодологии, социальной истории, развивающего воспитания и образования, объединительных (экуменических) религиозных направлений принципиальным является вопрос о становлении и воспроизводстве нормативных и регулирующих моделей конкретными социальными субъектами в определенных пространственных и временных условиях, о формах закрепления социально-пространственной и временной организации во взаимодействиях самих людей.

В разных вариациях осуществление этих целей приводит к постепенному оформлению принципа, характеризующего данный тип задач. Его можно назвать "принципом другого". "Другой" оказывается условным обозначением того потенциально многомерного объекта, по меркам которого выстраиваются модели взаимодействия людей друг с другом и с природными системами. Принцип этот указывает на парадоксальную задачу: формировать взаимодействие по меркам объекта, мерки которого не зафиксированы, т. е. мерки объекта зависят не от субъекта, а от способа существования объекта, его состояния, конкретного характера взаимодействия.

В классической ситуации, когда всячески подчеркивались привилегии объективности (и объектности), ее значение, необходимость считаться с ней и ей соответствовать, меротворческая функция по сути полностью оставалась в ведении субъекта. В постклассической ситуации, когда, казалось бы, образ объекта окончательно утерян, именно способ бытия объекта (объектов) становится важнейшим фактором определения моделей, выстраивающих взаимодействие с ним. Учет этого фактора оказывается существенным моментом воспроизводства самого субъекта, его сохранения и конструирования. Субъект в этой ситуации не может быть ни абстрактным, ни "монолитным": его идентичность подтверждается постоянно возобновляемой способностью вырабатывать и воспроизводить модели взаимодействия.

Образ "другого" поначалу антропоморфен и персонологичен: модели взаимодействия с "другим" поэтому характеризуются в соответствии с представлениями о межличностном общении людей; достаточно вспомнить первые попытки обоснования методологии гуманитарного познания, "наук о духе", процедуры понимания (В. Дильтей). Но продолжение этих попыток приводит постепенно к убеждению, что для понимания другого недостаточно личностного со-чувствия, со-понимания, со-действия: задача в том и состоит, в том ее и трудность, что необходимо выйти за рамки имеющихся личностных, субъективных, субъектных представлений и понятий, преобразовать и переформулировать их, чтобы определить продуктивный порядок взаимодействия.

Для философии (и для обыденного сознания) осмысление этой ситуации дается с большим трудом. Прежде всего, видимо, потому, что приходится преодолевать не столько логико-методологические сложности, сколько трудности морально-психологического характера: по сути необходимо сделать нормой практику перехода за границы обычных представлений и понятий, за рамки личностного опыта, за пределы индивидной субъективности. Преодоление этих личностно-психологических барьеров, скрыто присутствовавших в философско-методологической работе, фактически и означает наступление постклассического этапа и оформление постклассического типа философствования.

Трудности и сложности этой транзитивной ситуации, естественно, выражаются прежде всего через реакции, фиксирующие недостаточность индивидно-психологических форм для работы философствующего субъекта. Поэтому трактовка преодоления этих форм часто перерастает в тезисы о разрушении или уничтожении субъекта, об исчезновении автора, о дегуманизации философии и т. п. Аналогичным образом многомерность "другого", "неклассичность" объектов и способов их фиксации порождают идеи распада объективности и уничтожения реальности. Но за реакциями следует ступень осознания трудностей методологической работы, сопряженной с конструированием новой формы субъектности, с определением режима функционирования схем взаимодействия, с техникой реконструирования объектных ситуаций и форм их освоения. В философии остается еще немало барьеров для перехода к такого рода деятельности: одним из них является ориентация философии XX столетия на микроанализ взаимодействий, в котором субъект-субъектные связи (и контакты с "другим") моделируются в духе дисциплинарно-психологических, микросоциологических, лингвистических схем.

Логика перехода философии к постклассическому этапу и типу работы определяется не только философией, "внутренними сюжетами" ее эволюции за последние полтора века. Важные стимулы дает развитие таких научных направлений, как эволюционный универсализм, биология и физиология активности, синергетика, мир-системный подход.  В этом смысле можно говорить о том, что Н. Моисеев, Л. фон Берталанфи, И. Пригожий, Ф. Бродель, И. Валлерстайн и некоторые другие исследователи сделали для формирования стиля постклассического философствования не меньше, чем известные философы второй половины XX в. Их усилия связаны с рядом практически-экологических, политических, экономических, технико-научных проблем, четко указывающих на необходимость формирования образцов, а главное на создание режима функционирования образцов, обеспечивающих со-существование социальных систем и их со-бытие с системами природными.

Проблема образцов возвращается в философию, но она возвращается как установка на изменение самой философии, на формирование философских концепций формирования и функционирования образцов, соответствующего структурирования социальности, субъектов взаимодействий, схем саморазвития человеческих индивидов. Особенностью этого режима является соединение устойчивости образцов как норм с их функциями регуляторов, обеспечивающих со-изменение и самоизменение человеческих субъектов.

Динамика образцов и их устойчивое функционирование вот, собственно, та задача, от конкретного решения которой зависят другие трактовки традиционных философских понятий и процедур: субъект, объект, мера, система измерения, обобщение, конкретизация, все они заново открываются "со стороны" их становления, в аспекте взаимодействия, в плане самоизменения социальных субъектов. Так, понятие общего все менее трактуется в качестве результата абстрагирования от индивидуальных субъектов; более значимой оказывается его функция результата взаимодействия конкретных субъектов и схемы их со-изменения. В этом аспекте оно указывает на форму, уравновешивающую процессы бытия различных субъектов, систем, объектов, на форму динамическую, становящуюся и меняющуюся. Такая форма естественно оказывается элементом социальных связей, обеспечивает воспроизводимость социального пространства, но заведомо не совпадает с мерками других систем бытия, "втягиваемых" человеком в его деятельность. Стало быть, с т. зр. такой формы, многомерность "другого", "глубина" объективности, процессуальная полифоничность деятельности людей остаются открытыми вопросами. Вместе с тем и сама форма остается открытой для изменений, фиксирующих процессы, связи, взаимодействия, "не вписывающиеся" в уже установленные меры. Поскольку необходимость учета подобных процессов становится актуальной уже на бытовом уровне (скажем, в связи с использованием разнообразных технических средств и измерительной аппаратуры), постклассическая философия сталкивается с проблемой своеобразного синтеза метафизических реконструкций и повседневного опыта людей.

В. Е. Кемеров